TEXTY‎ > ‎

Křesťanská (r)evoluce

(2006)

Papež Jan Pavel II. býval označován za feministu. Je v tomto tvrzení rozpor? Je rozpor mezi rovnoprávností ženy a muže, a křesťanstvím? Stojí moderní myšlení v opozici vůči myšlení „tradičně“ křesťanskému? Dějiny církve, dějiny křesťanské kultury lze nahlížet jako dějiny zrovnoprávňování ženy a muže, respektive hledání a nacházení důstojnosti ženy. S pomocí historického a literárního exkurzu se to pokusí dokázat následující článek.

Rovnoprávnost žen a mužů je téma veřejně diskutované už nejméně třetí století. Zjevně souvisí s modernou, respektive postmodernou (lhostejno, zda s lyotardovskou úpadkovou po-modernou nebo Giddensovou socialisticky optimistickou pozdní modernou). Jde o téma pronikající snad všechny vrstvy či názorové skupiny soustředěné v evropské společnosti (a ji vytvářející); s tím, že převažujícím zájmem je, zdá se, jakési rovnoprávnosti skutečně dosáhnout. Otázkou pak zůstává, jak a jaké.

Abstraktní rovnoprávnost je zaručena, v konkrétní rovině ne vždy aplikována, kritizuje Simone de Beauvoir. Mnohá feministická aktivistická hnutí poukazují na stále trvající nerovnost v neprospěch žen v mnoha oblastech života, nerovnost příležitostí a zdrojů (navzdory nejrůznějším politickým deklaracím). Jde o nerovnost analogickou i v jiných vztazích utvářených na základě etnického, sociálního původu (…), přesto však v mnohém odlišnou. Jednu z mohutných barikád na cestě ke kýženému „rovnoprávu“ tvoří tuny stereotypů o rolích ženy a muže pevně slepených fatálním argumentem „bylo to tak odnepaměti“.

Tradice proti rovnoprávnosti?

Vedle těchto hlučných, ale už nejméně proto nesmírně potřebných aktivistických skupin se ráda vyhraňují k takzvané tradiční roli ženy a muže genderová studia. Ráda rovněž dávají rovnítko mezi „tradičním“ a „křesťanským“. Velmi ráda tyto role dekonstruují. Usilovné chtění má ovšem mnohdy převahu nad fakty, přítomnými zejména v základním křesťanském textu Bibli. Genderová studia působí mnohdy kontraproduktivně; svou totální dekonstrukcí vytvářejí extrémní konstrukce, a to jak v postoji, k němuž se vyhraňují, tak v konečném postoji, jenž vytvářejí – teoreticky zcela dekonstruovaná role ženy a muže se stává prakticky nežitelnou. Nikos Kazantzakis (autor knižní předlohy Posledního pokušení Ježíše Krista) v Chuďásku Božím geniálně přirovnává život ctnosti (pravdy) k pohybu na ostří nože; každý krok, i samotné stání silně svádí ztratit rovnováhu a spadnout, či alespoň ukročit do jedné z propastí extrému. Gilbert K. Chesterton v Ortodoxii naznačuje metodu k dosažení rovnováhy: pohyb na onom pomyslném ostří nože není výsledkem kompromisu mezi extrémy, nýbrž neustálého boje mezi nimi. Snad by se genderová studia mohla nechat inspirovat.

Aplikace totální dekonstrukce do praxe bourá samotné spojení slov „rovnoprávnost mužů a žen“, neboť kde není rozdílu mezi rody ani pohlavími, přestává existovat muž a žena, nastává věk člověka, ovšem nikoliv toho rozvětveného a bohatého (…stvořil člověka, jako muže a ženu je učinil…), ale (paradoxně) unifikovaného, bezpohlavního tvora, který o svém stvoření ani nechce slyšet. Vnáší industriální řešení, pozitivistické přístupy tam, kde by měla hlava umět sklonit se před srdcem, chytrost ustoupit moudrosti.

Žena Bohem stvořená

Významným faktorem pro vztah mužů a žen v biblických textech (i těch nejmladších) je dozajista prostředí jejich vzniku: šlo o patriarchální společnost, v prvokřesťanské době spjatou se značnými eschatologickými očekáváními. Stvoření člověka jako muže a ženy je přítomno už v samotné Genezi, v první zprávě o stvoření (celkem jsou v Bibli čtyři: dvě v Genezi, další v knize Přísloví a další lze vyvodit z narážek u proroků a v poetických knihách). Jde o výrazně symbolický text, který vykazuje znaky starého orientálního příběhu obdobné u jiných, zejména babylónských stvořitelských legend. Vedle značné literární podobnosti nese ale zásadní nové informace, které zprávu značně proměňují a dávají jí zcela do té doby nevídaný obsah.

Kupříkladu označení Boha JHVH ELOHIM je na samotném počátku při prvním aktu stvoření redukováno na prosté ELOHIM (jhvh – vlastní jméno Boha Izraele, které sdělil Bůh Mojžíšovi v hořícím keři, charakterizuje Boha, nejpřijímanější překlad: jsem (který jsem); elohim – plurál od slova el, bohové ve smyslu svrchovaný Bůh). Narozdíl od jiných příběhů tak autor naznačuje, že tentokrát nejde o stvořitelské dílo jednoho konkrétního národního boha (vedle jiných alternativních), ale o Boha, který je jediný, svrchovaný, absolutní. Užívané sloveso BARA (stvořit) je rezervováno výhradně pro stvořitelské dílo Boha, vyjadřuje creatio ex nihilo (stvoření z ničeho), pouhou myšlenkou, vůlí; oproti například babylónskému Mardukovi půlícímu netvora chaosu Tiámat, z něhož stvořil kosmos – nebe a zemi (viz babylónský epos Enuma eliš). Podrobnou exegezi textu bohužel rozsah tohoto článku neumožňuje. Nepochybně ale (což už je mimo jakoukoliv vážně míněnou diskusi) Geneze nepopisuje, jak Bůh stvořil člověka a svět, ale že to udělal a proč.

Důležité pro naše téma je však to, že o celou kapitolu dřív, než Geneze uvádí „tvoření ženy z žebra muže“, se objevuje zásadní text o stvoření (bara) člověka. Bůh stvořil (z ničeho) podle obrazu Božího člověka (ADAM) jako muže a ženu. Výjimečné sloveso bara se ve verši objevuje hned třikrát. Z textu se rozhodně nedá usuzovat, že muž byl stvořen jako první. Rovněž termín adam (člověk) není totožný s pojmem muž, s vyloučením ženy; adam je totéž, co muž, totéž, co žena, totéž, co oba dva dohromady. Hromadným jménem adam je míněn člověk i lidstvo i lidství, jak naznačuje i střídání jednotného a množného čísla. Text se naplňuje a potvrzuje v následujícím verši, kdy Bůh jim požehnal a vyzval k onomu známému „ploďte a množte se a naplňte zemi“. Zajímavé je i to, že pohlavní rozlišení se tu zdůrazňuje jen u člověka, nikoliv u zvířat, přisuzuje se tomu tedy zvláštní význam. Bůh zde tvoří lidské společenství.

Paní žebra

V souvislosti se vztahem muž-žena je mnohem populárnější druhá zpráva o stvoření. Právě v ní se objevuje tolik citované „tvoření ženy z žebra“. Tento text předpokládá předchozí a nemluví přímo o samotném jedinečném aktu stvoření člověka, což je patrné už z užitých gramatických prostředků. Jde zde zejména o charakteristické sloveso bara, které se v tomto verši vůbec nevyskytuje. Nejde tedy o onen akt stvoření z ničeho, jak byl popisován výše.

České překlady se s tím vyrovnávají různě:

Český ekumenický překlad: „A Hospodin Bůh utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu a přivedl ji k němu.“

Bible Kralická: „A z toho žebra, kteréž vyňal z Adama, vzdělal Hospodin Bůh ženu, a přivedl ji k Adamovi.“

Nová Bible Kralická: „Hospodin Bůh pak z toho žebra, které vzal z Adama, zhotovil ženu a přivedl ji k Adamovi.“

Chamiša chumšej Tora: „A utvořil Hospodin Bůh ze žebra, které odňal člověku, ženu, a přivedl ji člověku.“

Termín utvořil a stvořil běžnému čtenáři prakticky splývá, nejlépe, zdá se, překladatelský oříšek zvládla Bible Kralická. Vychází ze slovního kořene BNH (vzdělat, vystavět, vybudovat). Snad lépe, než parafrázovat, je citovat biblisty par excellence ze Starozákonní biblické komise (Bič, Balabán, Heller…):

H(ebrejské) cela je překládáno výrazem žebro (pl) jen na tomto místě; jinde ve S(tarém) Z(ákoně) značí bok, boční stěnu (sg, např. oltáře, truhly úmluvy, svatostánku, chrámu); zvláště obraz chrámu zde přichází v úvahu (srov. též sloveso utvořil, doslova vybudoval, příznačné pro stavění oltářů a chrámů). Muž se ženou mají být obrazem Božího chrámu. […] Podobně slova má kost, mé tělo (dosl. mé maso) jsou ustáleným obratem vyjadřujícím vnitřní i vnější jednotu a společenství.“

O pár řádek dále naznačují podobnost se sumerskou básní o Dilmunu, zemi nesmrtelnosti. Jedním z chorých orgánů Enkiho bylo jeho žebro (sumersky ti). Bohyně stvořená k vyléčení Enkiho žebra se nazývá Paní žebra (Nin-ti); s tím, že sumerský výraz ti znamená zároveň dávat život. Díky této slovní hříčce byla v sumerské literatuře Paní žebra ztotožněna s Paní, jež dává žít. Snad zde lze zmínit podobnost s biblickým termínem Eva (matka živých).

Obdobně o mnoho staletí později, v novozákonní prvokřesťanské době, apoštol Pavel mluví o ženě vycházející z muže. Užitý řecký jazykový obrat naznačuje přirovnání: žena vychází z muže, jako řeka vychází z pramene. Epištolní verš spolu s druhou zprávou o stvoření spíše než o nadřazenosti muže vůči ženě vypovídá o jejich vzájemném vztahu, provázanosti. Jiné texty hovoří o potřebě autority jako takové; ta sice je užitým jazykem připisována muži, což odpovídá době vzniku textů, ale není na muže nutně vázána. Některé podrobnosti praktického života se v apoštolských listech prvokřesťanské doby ani příliš neřeší, byly totiž marginální vzhledem k tehdejšímu očekávání brzkého vyvrcholení dějin, konce světa. Podstatná byla příprava na něj, vše ostatní, i vztahy v rodině, se řídilo dosavadním zvykem. Navíc listy reagovaly na konkrétní události a jevy, mnohá slova byla určena konkrétním ženám a mužům, nelze je tedy vztahovat na ženy a muže obecně. Pochopitelně, že takto položené argumenty jsou (vzhledem k hloubce zmiňovaných textů) poněkud povrchní, ale bude o nich ještě řeč a pro funkci nabourat představy nepoměrně povrchnější snad postačí.

Rovnoprávnost muže a ženy je v Bibli jednoznačně přítomná; novozákonní křesťanství s vydatnou starozákonní podporou znamená určitý přelom v dosavadním myšlením v této věci. (Ježíš podle vlastních slov nepřišel (Starý) Zákon zrušit, ale naplnit.) Argumentaci odporující rovnoprávnosti tedy nelze opřít o Bibli jako podstatný (téměř výlučný) zdroj křesťanského učení. Respektive lze, ale jen v rukou povrchního fundamentalisty. Což ale neznamená, že biblické texty podporují mnohé výše naznačené radikální extrémní dekonstrukční postoje genderových studií.

Manželství jako vězení?

Hojně užívanou metodou feministických aktivistických hnutí i genderových studií je kritika povinné heterosexuality. Nemá příliš smyslu hledat v biblických textech a v křesťanství zpochybnění sexuální orientace muže k ženě a ženy k muži, podstatnější (a zajímavější) je zastavit se u povinné heterosexuality jako nástroje mužské moci pro udržení (a trvalý rozvoj) nadvlády nad ženami. Institucionálním prostředkem je zde manželství. Adrienne Rich podporuje své názory o mnohdy násilném uvrhávání žen do manželství pod kontrolu mužů mimo jiné těžkostmi a často neúspěchem žen tomu odporujících a sdružujících se v nejrůznějších ženských společenstvích. Výslovně uvádí středověké bekyně, starověké lesbičanky z ženské školy kolem Sapfó, africké tajné sesterské řády a čínská sesterstva odmítající manželství. Kupodivu nezmiňuje starobylý (a „úspěšný“) institut křesťanských vdov, poustevnic, zasvěcených panen a zejména nejrůznější řeholní řády (od mnišsky kontemplativních po činné). Snad proto, aby tyto příklady nenarušily její jinak jednolitý koncept povinného manželství. Rovněž zmíněné bekyně, přes různé konflikty, které se ovšem nevyhnuly ani jiným společnostem, nelze považovat za odsuzované soudobou společností, a to ani v dobách, kdy si v ní teprve hledaly své místo.

Oproti dřívějšímu židovskému (i antickému) pojetí manželství a rodiny jako jediné smysluplné realizace života staví alternativu (nikoliv méněcennou) samotný Ježíš, a to jak svým životem, tak explicitně ve svém učení. Předkládá smysluplnou a důležitou variantu života v celibátu, která později přijala označení podle tří evangelních ctností – chudoby, čistoty a poslušnosti. Chudoba jako svoboda od stvořených věcí, čistota smýšlení a poslušnost Bohu i sobě navzájem je chápána jako podstatná i v manželském životě, což naznačuje nikoliv protikladnost obou těchto základních cest, nýbrž jakousi variantnost, přičemž obě tyto varianty se vzájemně doplňují. Chudoba, čistota a poslušnost v celibátu pak v sobě nese i jistý druh radikality. Je-li manželství službou zejména své rodině, celibát je službou všem. Nejde tu o rozdílnou kvalitu života, ta záleží v nasazení, s jakým je život služby žit ve zvoleném prostředí, nýbrž o rozdílný způsob tohoto života.

Institut života v celibátu se realizuje už v nejstarší prvokřesťanské církvi (na svou dobu v takové razanci revolučně), jak dokládají zejména biblické apoštolské listy a kniha Skutky apoštolů, ale i dochované mimobiblické texty. Typickým příkladem je autor většiny zmíněných listů, apoštol Pavel z Tarsu. Od příslušníka židovské nejvyšší vrstvy, farizea, žáka proslulého rabiho Gamaliela (nejprestižnější duchovní autority Izraele své doby) a rovněž privilegovaného římského občana se očekávalo založení rodiny a zajištění pokračování rodu hned dvakrát – podle starého židovského i římského zvyku. Jeho volba nebyla způsobena jen vytížeností vzhledem k (jistě obdivuhodným) misijním cestám po celé Římské říši, šlo o naprosto svobodné rozhodnutí takto žít, což mělo podle něj smysl, i kdyby žádnou cestu nepodnikl.

V biblických textech se jmenovitě objevují i ženy žijící mimo manželství, zpočátku zejména výslovně vdovy, kterým bylo doporučováno se už dále nevdávat a pomáhat v církvi. Dosud byly vdovy uváděny spolu se sirotky jako ty, o něž se mělo pečovat a jim poskytovat almužnu. Změna je patrná: vdovy se z politováníhodných osob stávají plnohodnotnými členkami církve zastávajícími roli, jež náležela jenom jim, a bez níž by křesťanské obci cosi chybělo.

Ženy prvotní církve

Narozdíl od starozákonních textů je Nový Zákon díky užité aramejštině a zejména řečtině i díky soudobému způsobu myšlení současnému čtenáři bližší, a to i v českém překladu (i když rozdíly tu pochopitelně jsou).

V evangeliích popisujících Kristovo poselství a jeho život se objevuje množství žen-učednic, které následovaly Ježíše spolu s muži a staraly se mimo jiné o hmotné zajištění této skupiny. Byly tak vlastně živitelkami. Významné místo zastává Marie, matka Ježíšova, a to jak ve známých událostech jeho početí, narození a dětství, kde je patrný určitý Mariin primát před manželem Josefem, tak v událostech při a po Ježíšově utrpení, smrti a zmrtvýchvstání. Před sesláním Ducha svatého Bible výslovně zmiňuje, že ho v modlitbách očekávali apoštolové spolu s Marií. Z těchto i jiných narážek je patrná úcta jí (už tehdy) přisuzovaná, jako autoritě.

Nejstarší novozákonní události se nacházejí v evangeliích, jedinečnými dokumenty přibližujícími život prvokřesťanské církve jsou však především apoštolské listy. Vznikaly z praktické potřeby, reagovaly na konkrétní situace v jednotlivých obcích a lze v nich najít mnoho narážek i na zcela profánní záležitosti.

Obecně jsou v apoštolských listech ženy (stejně jako muži) chváleny i kárány, a přes občasnou patriarchální rétoriku se nelze ubránit pocitu, že jsou ženy chápány jako partnerky, nikoliv jen ty „druhé“. V opačném případě by adresáty listů a v nich obsažených rad, pokynů a proseb byli výhradně muži, což zdaleka nejsou. Namátkou lze zalistovat v listu Filipským, kde Pavel „domlouvá“ patrně rozkmotřené Euodii a Syntyché, svědčí o jejich „zápasu za evangelium“ (hlásání Kristova poselství) a řadí je mezi spolupracovníky. Podobně například Tryfaina, Tryfósa, Persida či Julie v Římě. Z biblických textů a nejstarší tradice lze dovodit instituci ustanovených jáhenek (například Foibé v Kenchrejích), které vedle jáhnů zastávaly pozici koordinátorek pomoci pro chudé a potřebné a nepostradatelných aktérek zejména při křestní a eucharistické liturgii.

V českých překladech Bible hojně užívané oslovení „bratři“ se nezdá příliš přesné. Řecké ADELFOI zdaleka není tak genderově vyhraněné; ADELFE (sestra) a ADELFOS (bratr) jsou jazykově téměř totožné, plurál adelfoi byl podle všeho vnímán (a měl by být i překládán) jako „bratři a sestry“.

Křesťanská (r)evoluce

Revolučnost křesťanství ve vztahu k ženám vyniká v porovnání s tehdy víceméně globálně panujícím názorem v této věci. Ač by se z mnohých současných mediálních zjednodušení mohlo zdát něco jiného, například římská antická společnost nebyla rovnoprávná ani zdaleka. To, že známe i relativně nezávislé římské ženy, je výjimkou z pravidla. Šlo o bohaté ženy a zpravidla vdovy, což byl, zdá se, jediný způsob, jak se částečně vymanit z mužské nadvlády. Jinak se po ženách (dcery mimochodem odvozovaly svá jména po otci) vyžadovaly „tradiční římské ctnosti“, tedy včas se vdát, starat se o domácnost a rodit děti. Ženy nenakládaly s majetkem, dokonce ani s tím, které do rodiny přinesly věnem, ani nerozhodovaly o dětech. Nejenže nezastávaly žádné oficiální veřejné funkce, ale nesměly se mimo jiné ani plně účastnit hostin spolu s muži a pít víno, aby nebyly považovány za lehké ženy.

Křesťané nebojovali proti systému se zbraní v ruce. Navenek zachovávali tradiční strukturu římské společnosti, ale mezi sebou žili jako rovný s rovným (viz biblické: už není otrok a svobodný, muž a žena… jste jedno v Kristu Ježíši). Šlo o pomalý nenápadný tlak na společenskou změnu. Možná to byl skutečný důvod represí starověkého Říma vůči křesťanům, „nepřátelům státu a bezbožníkům“ (bourajícím starobylé tradiční římské hodnoty).

Není bez zajímavosti, že život v celibátu, v mnoha různých formách, zpočátku výrazněji prosazovaly ženy. Mluví se o celibátu (panenství) jako formě emancipace žen. Taková žena disponovala svobodně svým životem a majetkem, a svým vlastním rozhodnutím sloužila společenství církve. Institut zasvěcených panen a vdov (mimo řeholní komunitu) existuje dodnes.

Ženy mnišky a řeholnice

Postupem času se život v celibátu pochopitelně institucionalizoval a po zrovnoprávnění křesťanství v Římské říši (roku 313 respektive 323) získal celospolečensky respektovaný status vedle staršího statusu manželského. V poapoštolské době se tento život (vedle výše zmíněného) začal realizovat poustevnickým způsobem. Náznaky existence křesťanských proroků lze nalézt v biblických i jiných nejstarších textech (Didaché). Nutno podotknout, že zmínky o ženách-poustevnicích se objevují v jiné souvislosti až o mnoho staletí později.

Jinak je tomu při vzniku organizovaného komunitního života mužů a žen v celibátu. První (mužský) klášter založil původně poustevník Pachomios kolem roku 320 v Tabennisi v Thebaidě (Egypt), vzápětí následovalo založení ženského kláštera, v níž za představenou Pachomios ustanovil svou sestru. Základy východnímu (řeckému) mnišství ovšem dal především Basil Veliký, díky čemuž je dodnes velmi kontemplativní, zaměřené na osobní posvěcení a téměř vůbec ne na činnost vně zdi kláštera.

V západní (latinské) části říše (oblast dnešního římského ritu) se situace vyvíjela odlišně, ač zpočátku vykazovala obdobné znaky. Pro ideály mnišství („východní inspirace“) se v Římě zapálilo několik žen v čele s Marcellou, která také založila klášter a vedla ho až do zpustošení Říma Alarichem (roku 410), při němž zahynula. Po vzoru východního mnišství dále zakládal západní (latinské) kláštery Ambrož v Miláně, Augustin v severní Africe, Martin Tourský v Galii etc. Za vůdčí postavu západního mnišství je však považován Benedikt z Nursie, jenž roku 529 založil mužský klášter Monte Cassino (Itálie) a vytvořil původní řeholi (pravidla mnišského života). O klášter ženské větve se postarala jeho sestra Scholastika. Až do jedenáctého století vznikaly v západní církvi kláštery zejména podle Benediktových pravidel, jako samostatné jednotky sdružené do různě reformovaných řádů – mužské v čele s opatem, ženské v čele s abatyší (tedy „opatkou“). Šlo (a jde) o řády kontemplativní, zaměřené na významnou službu modlitby za církev, podle pravidel ora et labora (modli se a pracuj) a stabilitas loci (pravidlo příslušnosti k jednomu klášteru). Vzhledem k situaci v různých zemích působily i v církevní správě, ve vzdělávání obyvatelstva (i prakticky, například v zemědělství), ve vědě a podobně.

V jedenáctém století se objevují řády kanovnické (kněžské) a rytířské, které nejsou vzhledem k našemu tématu relevantní.

Oproti tomu zejména začátkem třináctého století mohutnou vlnou vznikají nová společenství života v celibátu nemnišského typu. Nejsou vázána na jeden klášter (mnohdy záměrně ani žádný nemají a putují) a podstatná část života jejich členů tkví v činnosti „ve světě“. Pomáhají chudým, nemocným, starají se o problematickou mládež, káží. Zatímco život ve starých mnišských řádech je navzájem podobný, nové řády se ve své činnosti více diferencují a zaměřují na různé (pochopitelně zejména problematické) jevy ve společnosti. Namátkou jde o následovníky/ice Františka z Assisi, Dominika a další. Koncipovaly se obvykle jako první řád (mužská větev), druhý řád (ženská větev), třetí řád (novinka: laická sdružení obvykle vdaných žen a ženatých mužů blízká spiritualitě daného řádu).

Jak napovídá už označení ženské větve za druhý řád, stály ženy spíše v pozadí (co se týče vnější činnosti) a soustřeďovaly se na modlitbu a charitu. Zajímavým vývojem ovšem prošel řád třetí, v němž se organizovaly mimo jiné i vdovy či ženy z jakéhokoliv důvodu neprovdané a zaměřovaly se na činnosti různého druhu jim blízké a pro okolí potřebné. To přispělo ke vzniku velkého množství většinou ženských kongregací a řeholních institutů (zejména v osmnáctém a devatenáctém století), které nešly o krok pozadu za mužskou větví, ale naopak mnohdy neměly ani přímou mužskou alternativu. Dnes se počet těchto společností pohybuje v řádu stovek a jsou jednoznačně nejrozšířenější formou života žen v celibátu. Záběr jejich činností je velice široký: ošetřovatelky (lékařky), pečovatelky, vychovatelky, učitelky (vědkyně), misionářky, umělkyně, ale i kuchařky a servírky etc.

Bekyně

Podle církevního historika Jaroslava Kadlece „bekyně byly zbožné ženy, které žily pospolitým životem, ale bez zvláštních slibů, (oproti řádům) pod vedením představené ve větších nebo menších dvorcích […] a věnovaly se modlitbě, ruční práci, ošetřování nemocných, pohřbívání mrtvých, vyučování dívek a podobně.“ Šlo o ženy žijící v panenství mimo řeholní instituty v období 12. – 14. století. Nezanikly, ale postupně se kooptovaly do třetích řádů františkánů a dominikánů, kde získaly společensky přijatelný status, aniž by výrazně měnily svůj způsob života.

Příčiny konfliktů bekyň se společností byly ovšem jiné, věroučné. A to zejména jejich spojitost s heretickým františkánským proudem fraticelli. Z hereze byla nakonec usvědčena vedlejší mužská větev bekyň beghardi. Spolu s některými domy bekyň založili panteistickou sektu bratří a sester svobodného ducha (v souvislosti s valdenskou a albigenskou herezí). Na základě této skutečnosti byli beghardi zrušeni, včetně zmíněných heretických domů bekyň.

Od přelomového Druhého vatikánského koncilu (1962–1965) vznikají v katolické církvi nové komunity, které v mnohém připomínají středověké bekyně. Jsou ženské, mužské i smíšené; nemají status řádů a ani jimi nejsou; členové skládají sliby chudoby, čistoty a poslušnosti jen na určitý omezený čas, po němž běžně odcházejí; své aktivity rozvíjejí nejrůznějšími směry. Velmi často na rok nebo dva do těchto komunit vstupují mladí lidé, kteří předpokládají později například manželství, řád etc. Někdo v těchto komunitách zůstává celý život. Členy některých komunit jsou manželé, „dočasní“ celibátníci i třeba kněží. Řeč je o katolické církvi, kde z řeholní tradice zůstalo nejvíc (ze západních církví), ale tento trend je patrný i v církvích protestantských.

Netradiční ženy?

V křesťanských dějinách Evropy vzniklo mnoho mimořádně zajímavých aktivit, na nichž nemalý podíl nesou ženy, a to nikoliv v rolích pomocnic (to taky), ale jako hlavní aktérky. Stačí učinit srovnání s jakoukoliv jinou kulturou, než je křesťanská, aby byl zjevný důvod, proč oprávněné požadavky na rovnoprávnost žen a mužů vznikají právě tady. Je totiž na čem stavět.

Vedle nesmírně záslužných a průkopnických žen v „tradičních“ rolích jich je nemálo i v těch „netradičních“. Lze zmínit Kateřinu Sienskou (1347–1380), dominikánskou terciářku z měšťanské rodiny, která jako vyslankyně Florencie roku 1376 přesvědčila papeže Řehoře XI. k dlouho odkládanému návratu z Avignonu do Říma (papežův avignonský pobyt byl zdrojem nestability nejen pro Itálii, ale pro celou Evropu). Negramotná diplomatka obstála v politickém kotli, kde si lámali zuby i králové (včetně císaře Karla IV.). Cestu k úspěchu jí připravilo dřívější úsilí Brigity Švédské (1302–1373). Nebo Hildegardu z Bingenu (1098–1179), abatyši, mystičku, spisovatelku, první německou badatelku v přírodních vědách, lékařku, hudebnici a průkopnici ženského chorálního zpěvu, vyhledávanou rádkyni biskupů a korunovaných hlav. Nebo Anežku Českou (1215–1282), abatyši, mimo jiné zakladatelku mužského rytířského řádu Křížovníků s červenou hvězdou, „válečnou“ diplomatku v jednání mezi jejím bratrem Václavem I. a synovcem Přemyslem Otakarem II. Nebo Terezii Velikou (1515–1582), reformátorku karmelitského řádu (nejen ženské, ale i mužské větve), mistryni španělské literatury (jen dopisů se dochovalo přes čtyři sta). Nebo konečně Edith Stein (1891–1942 Osvětim), konvertitku z judaismu, karmelitku (pod jménem Terezie Benedikta od Kříže), filozofku, germanistku, Husserlovu žačku a asistentku, vysokoškolskou učitelku, překladatelku, autorku filozofických a teologických děl.

Tyto ženy lze ztěží označit za bojovnice proti křesťanství. Byly církví kanonizovány, a tak představeny jako životní vzory, záhy po své smrti (jen u Anežky to trvalo poněkud déle); podle životopisů „žily v pověsti svatosti“. Z těchto několika výjimečných žen jsou Kateřina Sienská a Terezie Veliká nazývány „učitelkami církve“, což je titul udělovaný těm osobnostem, které nejvíc ovlivnily církevní dějiny (v pozitivním smyslu) a přispěly k novému (hlubšímu) vhledu do křesťanského učení; přičemž těmito tituly se příliš neplýtvá.

Je známo, jak lze dějiny upravovat, překrucovat a různě vykládat podle aktuální (nejen)politické situace. Vcelku dost historických osobností tím bylo postiženo. Což nutí minimálně zalistovat v literatuře trochu dřívější. Nejstarší životopis jedné ze zmíněných světic v mé knihovně se týká Hildegardy z Bingenu. Přes datum svého vydání (1856) a poněkud archaický jazyk uvádí informace prakticky totožné s výše uvedenými, zvláště vyzdvihuje její rádcovské schopnosti a rovněž mystiku, s níž souvisí uváděná Hildegardina literární činnost. Ve své době relativně levná „paperbacková“ publikace určená širokému obyvatelstvo jistě nebyla nositelkou převratně nových myšlenek, spíše opakovala zavedené a čerpala ze starších textů. Přesto by nepochybně bylo zajímavé nahlédnout do ještě dřívější literatury.

Neviditelné kolo

Kořeny nejstarších biblických knih tkví ještě před počátky rozvinuté evropské civilizace, s tím, že po většinu jejího vývoje ji Bible provází. Jako médium reflektuje realitu, ale rovněž ji velmi podstatně utváří, a to už od prvních ústně předávaných příběhů. V době, kdy křesťanství začalo na evropském kontinentě převládat, byl už kánon Bible prakticky uzavřený a žádné nové knihy nevznikly. Biblická (zejména novozákonní) interpretace tak zasáhla, pronikla a přeměnila dosavadní „evropská myšlení“, společenské systémy, řády hodnot etc., což se pochopitelně významně dotklo i postavení žen, respektive mužů.

Rovnoprávnost žen a mužů je tématem (post)moderní společnosti. Spolu s lidskými právy a mnohými dalšími tématy je implicitně i explicitně zakotvena v křesťanství a Bibli. Nezávisle na osobní víře v Boha a Bohu totiž evropská kultura (hodnoty) z křesťanství podstatně vychází, respektive je jím utvořena. Už proto, že zmiňovaná pojetí rovnoprávnosti lze jen těžko hledat někde jinde. Neexistuje moderna zastřešující všechny kultury, nýbrž je plodem jedné z nich. Také z toho důvodu je značně obtížné, respektive nemožné, budovat moderní multikulturní společnost (narozdíl od multietnické), je-li ovšem kultura definována nejen jako pouhý folklór. Těžko lze v evropské kultuře akceptovat naprostou podřadnost ženy a dítěte vůči muži, neprostupný kastovní systém a podobně. Možné je přijetí buď jednoho nebo druhého pojetí, vzájemně jsou neslučitelné.

Post-moderní společnost bývá označována za post-křesťanskou (s různými výklady), což ovšem nejen nevylučuje, ale spíše potvrzuje výše uvedené. Kdyby nebylo kola, nebylo by ani auta. Přes silný motor, dobré rádio a příjemný interiér v kůži je možné nevnímat existenci kol. Přesto jsou to právě ona, která jsou stále jeho podstatou. Nelze se tedy divit, že mnohé moderní novinky lze nalézt i v nejstarších biblických textech. Lenivá povrchnost se ale leká hráze nesrozumitelné litery a odrazuje od jejího překonání. Ovšem co stojí opravdu za to, je vždycky náročné.



Vybraná literatura:

Simone de Beauvoir 1967. Druhé pohlaví. Miloš Bič a kol. 1991. Výklady ke starému zákonu I. Judith Butler 2003. Trampoty s rodom. Raniero Cantalamessa 1993. Panenství. Jaroslav Kadlec 1993. Dějiny katolické církve I-III. Stanislav Pacner 1998. Exegeze knih Starého zákona. Adrianne Rich 1996. Povinná heterosexualita a lesbická existencia.

Stručná struktura Bible:

Starý Zákon: (do narození Ježíše Krista; „židovská“ Bible)

Knihy Mojžíšovy (Tóra): Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium; Kniha Jozue; Kniha Soudců; Kniha Rút; První a Druhá kniha Samuelova; První a Druhá kniha Královská; První a Druhá kniha Paralipomenon (Letopisů); Kniha Ezdráš; Kniha Nehemjáš; Kniha Ester; Kniha Jób; Žalmy; Kniha Přísloví; Kniha Kazatel; Píseň Písní; Spisy proroků: Izajáš, Jeremjáš, Pláč, Ezechiel, Daniel, Ozeáš, Jóel, Ámos, Abdijáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Abakuk, Sofonjáš, Ageus, Zacharjáš, Malachiáš; + takzvané deuterokanonické knihy (přijímané jen některými konfesemi jako biblické): Tóbijáš, Júdit, Přídavky k Ester, Kniha moudrosti, Sírachovec, Báruk, Přídavky k Danielovi, První a Druhá Makabejská.

Nový Zákon:

Evangelia podle Matouše, Marka, Lukáše a Jana (život a učení Ježíše Krista); Skutky apoštolské (život prvotní křesťanské církve); Listy apoštolů: Římanům, První a Druhý Korintským, Galatským, Efezským, Filipským, Koloským, První a Druhý Tesalonickým, První a Druhý Timoteovi, Titovi, Filemonovi, Židům, Jakubův, První a Druhý Petrův, První až Třetí Janův, Judův; Zjevení apoštola Jana (Apokalypsa) (proroctví).



Comments